第四篇，联合国前秘书长安南的《两种主权观》。作为一个曾经的坚定的共产主义者和民族主义者，我一度坚信主权高于一切——甚至高于人的生命价值（讽刺的是，共产者最初是反对“国家主权”的）。这篇文章提供了一种不同的视角和思考方法。我现在仍然是一个爱国者（但不是一个国家至上的爱国主义者），仍然不敢武断地说人权一定高于主权，因为这个问题过于复杂，无法给出简单的概括，但至少我不会再笼统地认为在任何主权与人权冲突的情况下都应该牺牲人权保障主权。

两种主权观

安南

科索沃危机发生之后接踵而至的东帝汶悲剧，再一次引起人们对一个问题的关注，即在大批民众死亡和遭受苦难，应该负起责任的国家不能或不愿制止之时，国际共同体需要及时地加以干预。

在科索沃危机中，一些国家没有寻求联合国安理会的授权就进行干预。在东帝汶危机中，安理会只是在得到印尼政府的请求之后，现在才授权予以干预。我们都希望，这种干预将迅速地稳定局面，然而，数百名或许数千名无辜民众已经死亡。正如五年前发生的卢旺达危机那样，人们指责国际共同体采取的行动太少、太晚。

这些先例无一可以成为令人满意的新千禧年模式。正如我们所了解的那样，在发生大规模系统性违犯人权行为时，国际共同体不能袖手旁观。我们还明白了，如果要得到全世界人民的持久支持，这种干预必须立足于合法性原则和普遍性原则。我们需要使我们的国际制度更加适应于一个出现了新演员、新责任和新的和平与进步可能性的新世界。

特别是由于全球化和国际合作的力量，国家主权在其最基本意义上正在被重新加以定义。国家现在被普遍认为是一项为人民服务的工具，而不是与之相反。与此同时，一种重新兴起的、范围广泛并日益扩展的个人权利意识，强化了个人的主权，即联合国宪章和后来的国际条约所规定的个人的基本自由权。当我们今天读到联合国宪章时，我们就更加认识到，联合国宪章的宗旨是要保护人类的个人，而不是保护虐待他们的人。

世界上发生的这些变化并未使棘手的政治选择变得更加容易，但却迫使我们重新想到以下这类问题，例如联合国如何回应人道主义危机，为何某些国家愿意在某些危机地区采取行动，却不愿在另一些地区行动，尽管这些地区的死亡与苦难程度同样严重甚至更加糟糕。从塞拉利昂到苏丹，从安哥拉到阿富汗，那里的民众所需要的不只是同情的言辞，他们需要真正的持久的支持，帮助他们结束周期性的暴力，为他们提供一个得到和平与繁荣的新机会。

卢旺达的种族灭绝事件表明，面对大规模屠杀而袖手旁观，会造成多么可怕的后果。但今年科索沃冲突提出了另一个同样重要的问题，即没有获得国际共识和明确合法授权的行动的后果问题。

一方面，一个地区性组织没有获得联合国批准就使用武力是合法的吗？另一方面，听任大规模系统性地违犯人权、造成严重人道主义后果的行为继续下去而不加以阻止，这是可以允许的吗？在科索沃危机中，国际共同体未能协调这两种引人注目的利益，只能被看成是一场悲剧。

我认为，为了避免下一世纪重演这种悲剧，国际共同体不仅在应该制止大规模系统性违犯人权行为(无论在何处发生)这一点上，而且在决定应该由谁、在何时采取何种必要行动的方式上，取得共识是非常重要的。科索沃危机及其后果引出了一场具有世界重要意义的争论。对于争论的双方，我们都可以提出几个他们很难以回答的问题。

一些人认为没有获得联合国批准就使用武力，是对未来国际秩序的最大威胁。我们可以问他们：暂且不管科索沃，请想一想卢旺达；暂时想象一下，在那些导致种族灭绝的黑暗日子里，曾经有一个准备并愿意以行动保护图西族人民的国际组织，但安理会却拒绝或者拖延为这个组织的行动开绿灯；在恐怖已经开始发生时，难道应该让这个国际组织站在一旁无所事事吗？

另一些人认为科索沃行动开辟了一个新时代。在这个时代，国家和国家集团可以不顾已成立的执行国际法的机构，而自行采取军事行动。我们同样可以问他们：这类干涉是否存在暗中损坏这个第二次世界大战后创建的不完善的但却具有活力的安全制度的危险性？是否会树立一种关于未来干涉的危险先例、这种先例缺乏关于在何种条件下谁可以援引这些先例的清晰标准？联合国宪章并没有否认超出国界之外的权利。联合国宪章说：“除非具有共同利益，不得使用武力。”什么是共同利益？谁来定义它？谁来捍卫它？要经过谁批准和采取何种干涉手段？在寻求这些急迫问题的答案时，我认为需要特别小心地考虑关于干涉的四个方面的问题。

第一，干涉不应仅仅被理解为使用武力。世界现今发生的许多没有引起人们注意或没有受到挑战的危机，其悲剧性的讽刺意义在于，它们可以通过其危险性远远小于今年我们在南斯拉夫所看到的那种干涉行动来解决。然而，全世界对于维护和平、人道主义援助、恢复经济和重建家园的支持程度，因不同的地区和不同的危机而具有极大的差异。如果对人道主义行动的新承诺要获得全世界人民支持，它就必须是，并必须被看成是对于任何不同地区或国家都一视同仁。人类毕竟是不可分割的。

第二，显然，传统的主权观念并不是采取有效行动处理人道主义危机的唯一障碍。国家确定其利益的方式也具有同样的重要性。自冷战结束以来，世界发生了深刻的变化。我担心我们关于国家利益的观念并未随形势变化而发生相应变化。在新的一个世纪里，我们需要一种新的、更广泛的关于国家利益的定义。它将引导各国为追求共同目标和价值而更紧密地团结起来。在人类今天面临许多挑战的情况下，各国的集体利益就是国家利益。

第三，在有必要进行武力干涉时，有权根据国际法批准使用武力的联合国安理会，必须能够起来迎接挑战。我们绝不能只有两种选择：或者在面临种族灭绝时(如卢旺达)，为了维持安理会的团结而不采取行动；或者在安理会发生分裂的情况下，某个地区自行采取行动(如科索沃)。在这两种情况下，安理会应该能够找到维护联合国宪章原则的共同立场，并为保卫全人类而采取行动。

安理会的威慑力具有与它的执法力相同的重要性。除非它能够在理由公正、手段可行的情况下，集体地显示自己的威力，它在全世界人民心目中的可信度就会受到损害。如果发生犯罪行为的国家知道国界并不能提供绝对的保障，安理会将采取行动以阻止最严重的反人道主义罪行，它们就不会认为自己可以免受惩罚从而让这种行为继续进行下去。联合国宪章要求安理会成为人类“共同利益”的捍卫者。在这个人权的时代、相互依赖的时代和全球化的时代，除非安理会成为这种角色， 就会被其他组织取而代之。

第四，在战争结束之后，国际共同体对和平的支持必须如同对战争的支持一样强大。在这种情况下，最重要的是保持连续性。正如我们对人道主义行动的支持那样，如果它要具有合法性，就必须具有普遍性；我们对和平的支持也不能一旦停火就立即结束。如果要保障持久和平，战后的工作所需要的技巧、牺牲和资源并不少于战争时期。

这项正在发展中的、主张为保护公民不受大屠杀而进行干涉的国际准则，无疑将继续对国际共同体提出深刻的挑战。在某些地方，它将遇到不信任、怀疑甚至敌视。但我认为，总的说来，我们应该欢迎它。为什么？因为，尽管实行这项准则会遇到各种困难，它确实表明，人类今日已经比过去更不愿意容忍民众遭受苦难，并更加愿意为它做点事情。

(曹世华译。原载1999年9月18日英国《经济学家》/读者推荐) (联合国秘书长 安南 1/2/2002 3:20)

　　第三篇，印度学者、诺贝尔经济学奖获得者阿玛蒂亚·森的《民主的价值观放之四海而皆准》。这是一篇关于民主是否是一种普世价值的讨论文章，当然作者给出了 肯定而乐观的答案，我认同这样的判断；当然您也有反对的自由，只不过如果您为了满足被极权统治的快感而强迫我去悦纳极权统治，那我只能抱歉地对您说一声： “去你妈的。”


    1997年夏天，日本一家主要报纸请我就二十世纪中发生的最重要的事谈谈自己的看法。我发现这是个很少遇到的引人深思的问题，毕竟在过去的百年当中发生了 那么多重大的历史事件。欧洲的帝国，特别是在十九世纪中居于支配性地位的英、法帝国，终于没入了历史。我们亲历了两次世界大战，看到法西斯主义和纳粹主义 的兴起和衰亡。目睹了共产主义的崛起，以及它的没落（如在前苏联阵营）或大幅度的变革（如在中国）。我们也注意到，西方世界的经济支配地位已被一种新的经 济格局所取代，在这一新的经济格局中，日本、东亚和东南亚有着更大的影响力。虽然东亚和东南亚地区现在正面临一些金融和经济问题，但这并不会改变上述的世 界经济格局过去几十年来的演变态势（若观察日本在世界经济格局中地位的变化，则其重要性的提升几可追溯至百年前）。过去的这一百年确实不乏重要的历史事 件。

　　然而，若要在二十世纪里发生的诸多进步当中选择一项最重要的，那么，我会毫无困难地指出，那就是民主的兴盛。我这样讲，并无意否 认其他同样具重要性的历史事件，但我想指出的是，到了遥远的将来，当人们回首这个世纪的历程时，他们就会发现，民主制度出现后被广泛地接纳为政府的组成方 式，除此之外恐怕没有比这意义更重大的事了。

　　当然，民主的理念实源于两千多年前的古希腊，此后各国都尝试过零星的致力于民主化的努 力，印度也是如此[1]。在古希腊，确实形成并认真地实施过民主的理念（尽管范围有限），而此后这一实验却瓦解了，被更专制、缺乏制衡的政权取而代之了； 而那时在其他地方则尚未出现过其他任何形式的民主制度。

　　所以，我们所了解的民主制度是经过了很长时期才出现的。民主制度作为一种有效 的统治方式，它逐渐成长直至最终居于支配地位的过程是由一系列历史发展进程所组成的。这些事件包括1215年英国的大宪章的签署，十八世纪的法国大革命和 美国革命，以及十九世纪在欧洲和北美选举权的扩大等等。然而，直到二十世纪，民主的理念才被确立为在任何国家都适用的“常规的”政府形式──无论在欧洲、 美洲、还是亚洲或非洲皆然。

　　关于民主的思想是一种放之四海而皆准的理念，它是崭新的、典范式的二十世纪的产物。当年通过宪章运动强制 性地限制英国君主权力的反叛者们，把民主完全视为单纯地为其本地需要服务的理念。相比之下，为美国独立而战的志士们和法国大革命中的革命者则作出了巨大的 贡献，是他们帮助人类懂得了，必须把民主变成在人类社会里通行的制度。不过，他们在实践中提出的要求之重点，也仍然有相当的地域局限性，实际上限于北大西 洋的两岸，而且是以该地区特殊的经济、社会和政治历史为基础的。

　　在整个十九世纪里，民主思想的理论家们觉得，议论一个国家或另一个国 家是否“适合于民主制度”是十分自然的事情。直到二十世纪，这一看法才发生了变化，人们开始承认，这样提问题本身就是错误的：根本不需要去判定一个国家是 否适合于民主制度，相反，每个国家都必然在民主化的过程中变成适应民主制度的社会。这一变化的确是个重大的变化，它把民主理念潜在的影响扩展到了历史和文 化各不相同、富裕程度千差万别的数十亿人当中。

　　也正是在本世纪，人们最终接受了这样的理念，所谓的“成人的普选权”必须包括所有的成 年人──不仅仅包括男性，而且也包括女性。今年一月我有幸会见了一位享有盛名的杰出女性、瑞士总统露丝.德雷福斯女士（RuthDreyfuss）。这次 会见令我浮想连翩，仅仅在二十五年前，瑞士的妇女还没有选举权呢。我们终于在本世纪达成了这样的共识，民主的举世普适性就象善行一样，是不应对之加以限制 的。

　　我不否认，民主价值观的普适性这一诉求受到着各种挑战，这些挑战形式各异，来自不同的方向。实际上，这正是本文要讨论的主题之 一。在下文中，我将回顾民主的价值观放之四海而皆准的诉求，并分析围绕着这一诉求的种种争论。但在进一步讨论之前，有必要明确地把握这样一个概念，即在当 今的世界上民主已经成为支配性的信念。

　　在任何时代、任何社会环境中，都有一些占优势的信念，它们似乎被尊为一种普遍性规则，就象在计 算机程序中预设（default）的安排一样；除非这些信念提出的要求以某种方式被完全否定了，否则，在一般情况下这些信念往往被视为是正确的。尽管民主 制度尚未成为在所有国家都施行的制度，虽然民主的理念也确实还未被所有国家一致接受，但按照世界上通行的一般看法，现在民主政治已被视为大体上是正确的选 择。只有那些想抵制民主政治、以便为非民主制度辩护的人们，还在那里竭力排斥民主的理念。

　　当年那些在亚洲或非洲倡导民主的人们曾处于 极为艰难的困境当中，这并非年代久远之事。但自从那时以来，历史已经发生了巨大的变化。现在，虽然我们有时仍然不得不与那些含蓄或公开地排斥民主政治的人 士争辩，我们也应该非常清醒地认识到，在政治问题的理解方面，整个的大气候已经与上个世纪完全不同了。我们再也不用每每辩识，某个国家（比如南非，或柬埔 寨、智利）是否“适合于民主政治”（而在十九世纪的话语当中这是个非常典型的问题）；现在我们早就把这一点视为理所当然的了。人类社会已经公认，民主制度 是普遍适用于各国的，民主的价值观也被视为是放之四海而皆准的；这是思想史上的一场重大革命，也是二十世纪的主要贡献之一。在这样的背景下，现在我们来讨 论为什么民主的价值观放之四海而皆准。

　　“印度经验”

　　究竟民主制度成效如何呢?虽然没有人真会去质疑民主政治在美国或英国、法国的作用，但是，民主政治在世界上的许多贫穷国家里成效如何，却仍然是个引起争论的问题。在本文中，我不可能详细地检视历史记录，不过，我想指出，民主制度的成效相当不错。

　 　如果谈到民主政治在贫穷国家里的成效，当然，常常会涉及到印度的例子。当年，英国殖民当局拒绝印度的独立要求时，就处处怀疑印度人管理自己的国家和社会 的能力。1947年，当印度独立的时候，这个国家确实处在某种混乱当中。独立后的印度政府毫无政治经验，印度过去各自分治的地区之间尚未融合一体，政治上 各种力量的分野模糊不清，同时还广泛存在着社区性暴力事件和社会失序。那时，对印度未来是否能成为一个统一的、民主的国家，还真缺乏信心。然而，半个世纪 过去了，我们现在可以看到，印度的民主政治历经甘苦，已卓有成效地奠定了巩固的基础。在这段时间里，政治上出现的分歧大体上都按照宪法的准则来处理，并且 坚持根据选举结果和国会的规则来组织历届政府。虽然当年印度这个国家是由各个差异极大的地区马马虎虎、勉勉强强地仓促组合而成的，但它不但存活了下来，而 且，作为一个建立在民主制度基础上的政治体，运转得相当良好。确实，印度的各个部分正是通过有效的民主政治体制而结为一体的。

　　印度的 各邦操各种不同的语言、有着多样化的宗教，在国家的发展中如何处理这些问题，也构成了对印度的生存的巨大挑战。当然，由于宗教和社区间的差异，印度的政治 具有某种特殊的脆弱性，这往往会被宗派政治家所利用，而他们也确实数次这样做过（包括在最近的几个月里），由此导致了群众的极大恐惧。不过，当宗派性暴力 活动乘机兴风作浪时，全国各界都会一致谴责这样的暴力活动，从而最终维护着民主制度的基石，以反对狭隘的派系摩擦。印度不仅是居于多数地位的印度教的故 乡，也是世界上第三大的信奉伊斯兰教的人口之家乡，还拥有数百万的基督教徒和佛教徒，世界上大多数的锡克教徒、印度祆教和耆那教徒也都住在印度。对于印度 这样一个差异极大的国家的生存和繁荣来说，这样的社会共识当然是至关重要的。

　　民主与经济发展的关系

　　人们经常会听 到这样一种观点，即不民主的体制能更有效地推动经济发展。这种想法有时被称为“李氏假设”，因为新加坡的领导人、前总统李光耀是它的鼓吹者。确实，有一些 实行威权体制的国家（如韩国、李光耀自己的新加坡以及改革后的中国）的经济增长率高于许多非威权体制的国家（包括印度、牙买加和哥斯达黎加），从这个意义 来讲，李光耀当然是对的。然而，这个“李氏假设”是以零星的经验观察为基础的，是根据高度选择性的、有限的信息归纳出来的，它并未经过任何以现有的大范围 数据为基础的一般性统计检验。要证明威权体制和经济高增长的关系具有普遍性意义，就不能用高度选择性的资料去论证。例如，博茨瓦纳是非洲经济增长纪录最好 的国家，也是全世界经济增长纪录最好的国家之一，它几十年来一直是非洲大陆上的一块民主制度的“沙漠绿洲”；如果要把新加坡或中国的高经济增长当做威权主 义体制在促进经济增长方面做得更好的“确凿证据”，那我们就不能回避从博茨瓦纳之例中得出的相反结论。我们需要做更系统的经验研究，以便从中分辨出支持和 反驳“李氏假设”的证据。

　　实际上，并没有任何令人信服的普遍性证据能证明，威权主义的统治和对政治及公民权利的压制真的对经济发展有 益处。确实，从普遍的统计资料中不可能归纳出这样的结论。系统性的经验研究（比如由罗伯特.巴若（RobertBarro）或亚当.普热沃斯基 （AdamPrzeworski）所主持的研究）的结果从未真正支持过这样的观点，即在政治权利和经济表现之间存在着普遍性的冲突。[2]究竟政治权利对 经济表现的影响为何，似乎取决于许多其他因素的作用；某些统计调查发现在两者之间存在着微弱的负相关，而另外一些统计研究却发现两者之间有很强的正相关。 如果把所有的比较研究的结果放在一起，关于经济增长与民主之间没有明显的彼此影响的假设还是相当有说服力的。既然民主和政治自由本身非常重要，所以与上述 研究相关的努力决不会遭到忽视。[3]

　　这个问题也涉及到经济研究方法的一个基本要点。我们不仅应当从统计上看相关程度之大小，还应当 考察和分析关系到经济增长和发展的因果性过程。现在，学者们已经对导致东亚地区各国经济成功的经济政策和环境因素有相当多的了解。虽然不同的经验性研究所 关心的重点不一样，但目前学者们已经就一份对经济发展“有助的政策”清单形成了广泛的共识。在这个政策清单上有开放竞争、利用国际市场、由公共部门对投资 和出口提供激励、高识字率和中小学入学率、成功的土地改革以及其他促进广泛参与经济扩张活动的社会条件等。我们完全没有理由假设，这些政策中的任何一项会 与更广泛的民主制度不一致、而只能由象在韩国、新加坡或中国那样的威权体制来强力支撑。实际上，有一项强有力的证据表明，要形成更快的经济增长，所需要的 是一个更宽松的经济气氛，而不是一个更严酷的政治体制。

　　要完成这一研究，就必须超越狭隘的关于经济增长的观察，而应更宽泛地分析经济 发展需要些什么，包括经济和社会保障方面的需要。从这样的角度出发，我们就要一方面看政治与公民权利，另一方面看主要经济灾难的预防，以及两者之间的关 系。政治与公民权利能给予人民必要的机会，以要求政府注意社会上的需要并采取相应的行动去满足这些需要。政府对其人民遭受苦难时的反应往往取决于人民施加 的压力。而人民能否行使其政治权利（如投票、批评、抗议以及其他的类似权利），确实直接关系到政府是否有足够的激励去关心人民的苦难。

　 　我在别的地方也提到过一个明显的事实，回顾世界上可怕的饥馑史，在任何一个独立、民主、拥有相对的新闻自由的国家里，从来没有发生过重大的饥馑。[4] 不管我们观察哪个国家，是埃塞俄比亚、索马里最近的饥馑，还是其他独裁政权下的饥馑；是苏联三十年代的饥馑，还是中国1958年至1961年大跃进失败后 的饥馑；或更早一些，爱尔兰或印度在外族统治下的饥馑；在这个规律面前，我们找不到任何例外。虽然中国在经济的许多方面做得比印度好，但中国仍然出现过大 范围的饥馑（而印度却从未如此），这场饥馑实际上是世界史上有记录的饥馑中最大的一次，在1958年至1961年间差不多饿死了三千万人民，而导致这场饥 馑的错误的政府政策却被延续不变达三年之久。这些导致人民饿死的政策被推行下去而未受到批评，因为议会里没有反对党，没有新闻自由，也没有多党制下的选 举。事实上，恰恰是因为缺少对执政党的挑战，才使得严重错误的政策虽然每年杀害了上千万人，也仍然能够持续下去。在世界上此刻正发生的两场大饥馑中，一场 在北朝鲜，另一场在苏丹，可以说，也出现了同样的情形。

　　饥馑经常看上去与自然灾害有关，而新闻记者也常常把饥馑的原因简单地归结为自 然灾害:在失败了的大跃进期间中国出现了洪水灾害，在埃塞俄比亚有旱灾，而在北朝鲜则是谷物歉收。然而，许多同样遭受到类似自然灾害的国家，甚至其灾情更 重，却能有效地避免饥馑的发生。因为，对选民负责的政府必须积极地采取措施以帮助人民、减轻饥饿的威胁。在一场饥馑中，主要的受害者是穷人，所以政府可以 通过创造收入（例如，通过就业计划等）、让潜在的受饥馑威胁的受害者获取食物，从而使穷人免于饿死。即使是在那些最穷的民主国家里，万一遇到了严重的旱 灾、水灾或其他自然灾害（如印度在1973年，或津巴布韦和博茨瓦纳在八十年代前期），政府也能让人民得到食物而从未出现过饥馑。

　　如 果采取认真的努力，要避免饥馑其实是很容易的。而一个民主政府由于必须面对选举和反对党及独立的报纸的批评，所以除了积极努力地避免饥馑以外别无选择。处 于英国殖民统治下的印度直到独立之时都饥馑不断（最后的一次饥馑发生在1943年，是印度独立前四年的事，那时我还是个孩子，曾目睹了饥馑时期）；然而， 自从印度建立了多党民主政治和实现了新闻自由之后，饥馑就突然消失了，这样的结果其实一点也不奇怪。

　　我在其他书著中，特别是在我与 让.德热兹（JeanDreze）合作研究的成果中，也谈到过这些问题，在这里就不再赘述。[5]避免饥馑实际上只不过是民主政治可以解决的诸多问题之 一，当然举这个例子是最容易的。一般而言，政治和公民权利的积极作用表现在它有助于防止出现经济和社会性灾难。如果一个国家诸事顺利、一切都走上了轨道， 人们或许不会特别注意到民主的这种工具性作用。但当形势因种种原因变坏时，民主政治所提供的政治激励机制就显现出巨大的现实意义。

　　我 相信，从中可以得出一个重要的教训，即许多经济技术官僚主张使用由市场经济提供的经济激励机制，但却忽视由民主政治所保证的政治激励机制，这意味着实行一 种极不平衡的制度基础。当一个国家运气不错、未经历严重的灾难、一切顺利时，民主政治对弱势群体的保护性功能可能未必引起人们的重视。然而，当经济或其他 环境发生变化，或者发生政策失误而未予纠正时，由此会产生不安全的危险，这时哪怕一个国家看上去十分正常，其中也可能潜伏着这类危险。

　 　最近东亚和东南亚发生的问题就是实行不民主的政治制度的一系列惩罚，这在两个方面表现得特别明显。首先，在这一地区的某些国家（包括韩国、泰国、印度尼 西亚）里，金融危机的发展与商业上缺乏透明度有极为密切的关系，特别是在金融运作方面缺乏由公众参与的监督。没有有效的民主制度下的舆论监督是导致这场金 融危机的核心原因。其次，一旦这场金融危机导致经济全面衰退时，在印度尼西亚这样的国家里，民主制度对弱势群体的保护性功能方面的真空就显得极为突出了， 这与民主国家可避免饥馑是同样的道理。在印度尼西亚，很多人被这场经济衰退剥夺而生机困难，当权者却根本不理睬他们的诉求。

　　这些国家 在过去的几十年里年平均经济增长率都达到了百分之五至十，也许在金融危机中国民生产总值跌落百分之十看上去并没有什么大不了的，但是若经济收缩的负担不是 由全社会分担，而是集中压在承受力最低的失业者或社会上的过剩劳工身上，那么，哪怕经济增长率只下降百分之十，也会使数百万人陷入悲惨境地，甚至夺去人们 的生命。在印度尼西亚的情势一帆风顺时，这些社会地位脆弱的人们或许不觉得没有民主会如何影响他们的生活，但在没有民主的社会里他们的声音被压抑住了，而 危机来临时所带来的沉重代价就会轻易地压倒他们。在最需要民主政治对弱势群体的保护性功能发挥作用时，他们才体会到了没有民主政治的悲哀。

　　民主的各种功能

　　以上讨论主要是回应对民主政治的批评，特别是回答了经济中心论者的批评。下面，我将回到与民主政治的批评者的争论，侧重于回答文化差异论。不过，现在我准备先从正面进一步分析民主政治的特点，并说明为什么民主的价值观放之四海而皆准。

　 　究竟什么是民主呢?我们不能把民主等同于多数人的统治。民主政治所提出的要求是多方面的，其中当然包括投票以及尊重选举结果，但民主也要求保护各种自由 权利、尊重立法机构、保障言论自由以及发布新闻和公正评论而不受政府检查。如果在选举中不同党派未能得到充分机会表达自己的立场，或者选民没有获得新闻的 自由、也无法自由地考虑不同候选人的观点，那么即使有例行的选举，这样的选举也是弊端重重的。民主政治需要一整套机制，它并非一个孤立的、机械的由多数人 实行统治之类的原则。

　　从这一角度来看，民主政治的优点以及它放之四海而皆准的价值观反映出人类社会中一些独到的德行，这在其充分的实 践中得到了体现。事实上，我们可以提出，民主政治从三个方面丰富了民主社会公民的生活。首先，政治自由是人类一般自由的组成部分，而作为社会成员的个人的 幸福生活当中，关键的一个部分就是行使公民和政治权利。政治和社会参与在人类的生存和生活里具有内在的价值。而阻挠人们参与社会政治生活实际上是对人们的 一大剥夺。其次，如上所言（我曾与那种认为民主与经济发展相互冲突的观点争论过），民主具有一种重要的工具性价值，能促使当政者倾听民众所表达出来的要求 （包括经济方面的要求）。再次，民主的实践给公民们一个互相学习的机会，从而有助于在社会中形成价值观、并明确各类问题的优先顺序，这个问题尚待进一步探 讨。即使是“需求”这样一个简单的概念（包括对“经济方面的需求”的理解），也需要在公众中展开讨论，需要交换不同的信息、观点和判断。由此可见，民主除 了是公民生活中的内在价值、在政治决策中具有工具性价值外，它还具有重要的建设性价值。当我们讲到民主是放之四海而皆准的价值观时，必须同时考虑到民主在 这三方面的贡献。

　　若要把“需求”（包括“经济需求”）所包含的内容加以概念化、甚至综合化，本身就需要行使政治和公民权利。欲恰当地 了解经济需求的涵义（其内容及影响），就需要在社会成员之间展开讨论并彼此交换意见。在产生资讯充分、深思熟虑之选择的过程里，政治和公民权利，特别是那 些与保障言论、争辩、批评及持异议的自由有关的权利，是核心的条件。在社会的价值形成和决定各项需要的优先顺序时，上述过程是至关重要的；一般来说，我们 不能把大众的各种偏好视为既定的、与公众的讨论无关，不能无视在一个社会中当局是否允许有公开的意见交换和争论。

　　实际上，在评估社会 和政治问题时，公开对话的范围和效用常常被低估了。例如，许多发展中国家都存在着生育率过高的问题，在公众中组织相关讨论可以卓有成效地降低生育率。在印 度有大量证据证明，在识字率较高的邦，组织公众讨论高生育率对社区、特别是对青年妇女的生命的不良影响，对这些地区生育率的大幅度下降有明显作用。如果 说，在印度的克拉拉邦或塔米尔.那都邦，现在出现了小型家庭是现代社会的幸福家庭这样的观念，这无疑要归功于一系列相关的公众讨论和争辩。克拉拉邦现在的 生育率是1.7（与英国和法国相同，比中国的1.9还低），实现这一目标完全未使用任何强制性手段，而是主要依靠一种新的价值观的出现──在这一价值观的 形成过程中政治和社会对话扮演了重要的作用。而克拉拉邦的高识字率（比中国的任何省份都高），特别是妇女识字率，则是这种社会和政治对话的重要的前提条 件。

　　人类社会里曾出现过各种各样的苦难和剥夺现象，其中有一些可以比较容易地通过社会手段而消除掉。当我们衡量人类自身的“需求” 时，应该充分考虑到人类社会中仍然存在着的种种困苦境遇。例如，我们会觉得世界上有许多东西值得追求，一旦可行的话我们也会把这些视为一种需求。我们甚至 会想到“长生不老”，就象西天的佛那样用上三千年时间去探讨经书中的奥秘。但是，我们毕竟不会把“长生不老”看成是自己的“需求”，因为那很明显是不可能 的。我们了解有些剥夺现象是可以预防的，也懂得如何这样做，而我们关于需求的概念是与此密切相关的。在关于哪些事是可行的（特别是从社会的角度来看是否可 行）这类问题上，我们要形成共识和信念，就需要借重公众讨论。政治权利，包括言论和讨论的自由，不仅在产生对需求的社会认知时是关键性的，而且在确定经济 需求的含义时也是至关重要的。

　　民主价值观的普适性

　　如果以上分析是对的，那么，民主的诉求之所以有高度的价值，就 不仅仅是基于它具有某一特殊的优点。民主的优长是多方面的:首先，自由和政治参与在人类生活中具有内在的重要性；其次，民主是一种重要的工具，能产生激励 而令政府面向其公民并对他们负责；再次，在形成价值观念以及形成民众对需求、权利和责任的理解的过程中，民主具有建设性的作用。根据这一判断，现在我们可 以提出本文欲表达的核心问题，即为什么说民主的价值观放之四海而皆准。

　　在关于这一问题的争论中，有一种看法认为，并非人人都认同民主的绝对重要性，若把民主与其他我们关心和忠于之事相比，尤其如此。这确实是事实，在此问题上人类并无完全的共识。而在有些人看来，这种缺乏共识的现象就充分证明，民主的价值观并不具普适性。

　 　显然，我们必须从方法论方面的问题入手讨论下去:到底什么是具普适性的价值呢?若有一种价值被视为有普适性，那么这是否就意味着人人都得对此价值表示赞 同呢?如果确实必得如此，则世界上恐怕就没有什么具普适性的价值了。据我所知，世界上没有哪种价值未曾被人反对过，即便是对母爱大概也不例外。我认为，如 果某些理念具有普适性意义，那并不需要所有的人都一致赞同，所谓的价值的普适性，其实就是指任何地方的人都有理由视之为有价值的理念。

　 　当甘地宣扬他的非暴力理念是普适价值时，他并不认为世界各地的人们都已按此理念行事，而是相信人们有充分的理由承认这一理念是有价值的。同样地，当泰戈 尔提出“思想自由”是普适价值时，他并没有说人人都接受了这一观念，他的意思是，人人都有足够的理由去接受这一理念，而泰戈尔毕生都在为探求、表述和传播 这样的理由而努力。[6]从这一角度去理解，任何关于某理念具普适价值的主张都会涉及到一些反事实的分析 （counterfactualanalysis）。特别是当人们对这样的主张尚未充分思考之时，他们未必会从中发现其价值。不光是在民主的价值普适性问 题上，所有关于普适性价值的主张都有这样的隐含性前提假设。

　　我想说明的是，在二十世纪里所发生的最大的对民主的态度之转变，正是与这 个常见的隐含性前提假设相关的。当考虑到一个国家尚未实行民主政治、那里的民众也没有机会实践它时，现在通常会假定，一旦民主政治在那里变成现实时，人民 就会认同它。而在十九世纪，典型的情况是不会采用这样的假设，而那时被视为很自然的看法（恰如我前面提到的那种预设式（default））在二十世纪里却 发生了急剧的变化。

　　同时也应注意到，这一变化在很大程度上是建立在观察二十世纪历史的基础之上的。随着民主的扩展，民主制度的支持者 就必然越来越多，而不是日益减少。民主制度从欧洲和美洲发源，伸展到世界上的许多遥远的角落，在那里人民积极地参与到民主政治当中去并接受了这一制度。不 仅如此，一旦某一现存的民主制度被推翻，即使抗议这一政治变化的活动常常遭到粗暴的镇压，广泛的抗议活动也仍然会此起彼伏地出现，许多人宁可冒着生命危险 也要为恢复民主而战。

　　有一些人质疑民主的价值普适性，其理由并不是民主未得到所有人的赞同，而是各国的国情不同。他们所讲的不同国情有时是指一些国家的贫穷状态。他们的观点是，穷人感兴趣的和关心的是面包而不是民主。这种时常听得到的说法有两大层面的错误。

　 　首先，正如以上所言，对穷人来说，民主的保护性作用显得特别重要。当饥荒的受害者面临饥饿的威胁时，这是非常明显的；对那些被金融危机从经济阶梯上甩下 来的贫民来说，也是如此。有经济方面需要的人民同样需要在政治上发出自己的声音。民主并不是一种非得达到普遍富裕后才可享用的奢侈品。

　 　其次，几乎没有证据能证明，如果穷人有选择的话，他们宁可拒绝民主。有一个值得引起注意的事例，七十年代中期的印度政府曾试图用同样的观点为它宣布的 “紧急状态”（以及对政治和公民权利的压制）辩护，在随后的选举中选民们围绕着这一问题分成了两个阵营。对印度的民主制度来说，这是一场命运攸关的选举， 选举中主要的争议就是实施“紧急状态”的问题。结果，虽然印度也许是世界上最贫穷的国家之一，但印度选民们的多数坚定地拒绝了政府压制政治和公民权利的企 图，他们挺身抗议政府忽视民众的自由和权利的做法，并未把注意力放在抱怨经济剥夺方面。

　　印度的现实完全驳斥了这种穷人不在乎公民和政 治权利的说法。若观察韩国、泰国、孟加拉、巴基斯坦、缅甸、印度尼西亚以及亚洲其他国家争取民主自由的斗争，结论也并无二致。同样地，虽然非洲的许多政府 排拒政治自由，一旦条件允许，那里就会出现反对政治压迫的各种运动和抗议活动。

　　关于文化差异问题的争论

　　还有一种 观点也强调民主有明显的地区差异性，它谈的不是经济条件，而是文化上的差异，或许其中最著名的就是所谓的“亚洲价值观”。这种观点认为，亚洲人传统上高度 评价纪律，而不重视自由；所以，与其他国家的人相比，亚洲人不可避免地会对民主制度持更为怀疑的态度。我在卡内基基金会关于伦理和国际事务的摩根索纪念讲 座中曾比较详细地谈过这个问题。[7]

　　从亚洲文化的历史中，特别是考察印度、中东、伊朗和亚洲其他国家的古典传统，很难找到任何支持这一观点的根据。例如，在公元前三世纪的印度帝王Ashoka的铭文中，就可以发现主张容忍多元主义和国家有责任保护少数的最早、最明确的记载。

　 　当然，亚洲面积广袤，人口占世界人口的百分之六十，很难就这样一个地区的不同民族下一个一般性的结论。有时，“亚洲价值”的鼓吹者往往会主要把东亚当作 这一观点的适用地域，一般是把泰国以东的亚洲国家与西方作对比，不过也有人提出过更令人怀疑的观点，即亚洲的其他国家也是十分“相似”的。我们应当感谢李 光耀，因为他明确地解释了下述观点（也就相关的纷乱杂陈、表述含混的说法清晰地提出了他的说明）。当李光耀说明“西方和东亚在社会和政府的概念上完全不 同”时，他解释说，“当我提到东亚时，我指的是韩国、日本、中国、越南，它们与东南亚不同，后者是一个中国和印度文化的混合物，不过印度文化本身也强调同 样的价值观”。[8]

　　然而，即便只考虑到东亚地区，这一地区也是千差万别的，不仅在日本、中国、韩国及这一地区的其他国家之间存在着 许多差异，而且在每个国家内部也有很多差异。在诠释“亚洲价值”时，学者们往往引用孔子的话，但在这些国家里对文化产生过影响的并不止孔子一人（例如，在 日本、中国、韩国，佛教的文化传统既古老且深远，其强大的影响曾绵延达一千五百多年，此外，这些国家还受到了包括基督教在内的其他影响）。在所有这些文化 传统中，没有哪一种曾一贯如一地鼓吹对秩序的崇尚比对自由的崇尚更重要。

　　更进一步看，孔子本人也并不主张对国家的盲目崇拜。当子路问 孔子，“应当如何为君王服务”时，孔子回答说，“告诉君王真话，别管是不是会冒犯他”。（【译者注】《论语.宪问篇》云，子路问事君，子曰:“勿欺也而犯 之”。）[9]孔子的这一回答可能值得威权政权的新闻检查官深思。孔子并不反对谨慎从事、讲究策略，但（如果策略上必要的话）却不会姑息一个坏政府。他 说:“如果政府的表现良好，就要大胆地说话行事；如果政府的表现不好，要行事勇敢但说话温和。”（【译者注】《论语.宪问篇》云，“邦有道，危言危行；邦 无道，危行言逊”。）[10]

　　想象中的所谓亚洲价值这座大厦的两大支柱是对家庭的忠诚（【译者注】即“孝”）和对国家的服从（【译者 注】即“忠”），而孔子的确曾明确地指出这样的事实，即这两者彼此之间可能发生严重的冲突。许多亚洲价值的鼓吹者把国家的作用视为家庭作用的延伸，但正如 孔子所说的，这两者其实是相互矛盾的。叶公对孔子说：“我的族人中有一个人刚直不阿，他父亲偷了一只羊，于是他就谴责父亲。”孔子答道：“在我的族人中， 正直的人行事方法不同:父亲为儿子遮掩，儿子为父亲遮掩，这样做也是正直的。”（【译者注】《论语.子路篇》：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊， 而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”）[11]

　　把亚洲价值笼而统之地说成是反对民主和政治 权利的，其实经不起严格推敲。我想，既然提出所谓的亚洲价值的那些人并不是学者，而是些政治领导者，他们经常扮演着威权政府的官方或非官方发言人，所以我 不应该对这种缺乏学术论据的观点过于苛求。不过，有趣的是，我们学者考虑现实政治问题时可能会不那么实际，而现实政治家则用不实事求是的态度来对待学术问 题。

　　当然，要在亚洲的传统中找到威权主义式的说法并非难事。但是，在西方的经典文献中也不难发现这样的论述。只要查一下柏拉图 （Plato）和阿奎那（Aquinas）的著作就会发现，崇尚纪律并非亚洲国家独有的主张。若仅仅因为亚洲国家的一些述著中强调了纪律和秩序，就否认民 主的价值观所可能具有的普适性，就好比仅仅根据柏拉图和阿奎那的著作（姑且不提大量的欧洲中世纪文献曾支持天主教审判异端的宗教法庭），就要否定民主制度 是欧洲和美国政府的一种自然形式。

　　人们基于当代、特别是中东地区政治摩擦的经验，往往把伊斯兰文化描绘成根本不容忍个人自由、甚至排 拒个人自由的一种传统。但是，正象在其他文化传统中一样，伊斯兰文化其实也充满了差异性和多样性。在印度，阿克巴（Akbar）和大多数莫卧尔王朝 （Moghul）的其他帝王在理论和实践上所表现出的政治和宗教方面的宽容就可算是个典范（只有Aurangzeb是个明显的例外）。土耳其的帝王们常常 比他们同时代的欧洲帝王们宽容得多。在开罗和巴格达的统治者那里也可以发现大量的例子。实际上，十二世纪伟大的犹太学者Maimonides曾被迫逃离毫 无宽容精神的欧洲（那里本是他的出生地），以逃避欧洲对犹太人的迫害，最后在萨拉丁（Saladin）苏丹的庇护下，这个犹太学者才在宽容礼貌的开罗找到 了避风港。

　　多样性是世界上多数文化的一个特征，西方的文明亦非例外。民主的实践之所以能在现代的西方国家赢得胜利，很大程度上是自文 艺复兴和工业革命以来、特别是过去的一个世纪中所出现的共识之硕果。若把这一进步理解成过去一千年来西方社会追求民主的一项历史使命，然后再把它与非西方 社会的传统相比（并笼而统之地看待每个非西方的传统），那将是个极大的错误。这种过于简单化的倾向不仅仅存在于亚洲国家一些政府发言人的表述当中，也存在 于某些西方的著名学者的著作当中。

　　下面，让我举一位重要学者的文章为例，塞谬尔.亨廷顿（SamuelHuntington）的著作 曾在许多方面给人留下了深刻的印象，但他关于文明之冲突的论文却未充分注意到每一种文化内部的差异。他的研究导出了明确的结论，西方国家“对个体主义的偏 好以及追求权利及自由的传统”是“文明社会所独有的”。[12]亨廷顿还认为，“西方社会核心特征的存在决定了西方的现代化的出现，而这些特征与其他的文 明显然不同”。他的看法是，“早在西方进入现代化之前，西方就表现出其不同于其他文明的特征”。[13]我认为，从历史的角度来看，这篇论文显然漏洞百 出。

　　每当我们看到有亚洲国家的政府发言人试图把所谓的“亚洲价值”拿来与所谓的西方观念对比时，似乎就也有西方的知识分子试图从另一端作相同的比较。即使每次亚洲国家对“亚洲价值”的强调都能与西方知识分子的对应诠释相匹配，这也丝毫不能削弱民主的价值普适性。

　　结语

　 　我在本文中曾涉猎了不少与民主的价值普适性相关的问题。民主的价值观包括这样一些内容，民主在人类的生活中具有内在的重要性，民主在产生政治激励方面具 有工具性作用，民主在形成社会价值体系（以及关于需求、权利和责任的力量与可行度的理解）的过程中具有建设性功能。这些非常宝贵的特征并不受地域的局限， 也不会被鼓吹纪律和秩序的主张所抑制。差不多所有的主要文化其内部都具有价值体系方面的多样性。所以，关于文化上的差异之争论并不能阻止我们、也不能约束 我们去选择当今的政治制度。

　　考虑到当代世界赖以生存的民主制度的种种功能性作用，选择这样的政治制度应该是时不我待的。我一直强调， 民主制度的生命力确实非常强盛，绝不是在某些地区偶然出现的个案。民主的价值观之所以放之四海而皆准，其影响力最终来源于民主制度的生命力。这就是关于民 主价值的普适性所强调的根本之点。任何想象出来的文化上的清规戒律，或者根据人类复杂多样的过去而假设出来的各种文明当中的预设框架，都不可能抹杀民主制 度及其价值。

注释：

　　[1]在Aldous Huxley的小说Point Counter Point中，在近代的印度，一位丈夫告诉妻子，他必须远行去伦敦的大英博物馆，以便到那里的图书馆里学习民主，而实际上他却是去与情妇会面。那时在印度 一个对妻子不忠的丈夫就已知道，出门去学习民主是个欺骗妻子的巧妙理由。
　　[2]Adam Przeworski，et al.，TimesItalic{Sustainable Democracy（可支撑的民主）（Cambridge:Cambridge University Press，1995）；Robert J.Barro，TimesItalic{Getting It Right:Markets and Choices in a Free Society（促其归正:自由社会中的市场和选择）（Cambridge，Mass.:MIT Press，1996）.
　　[3]在我的新书TimesItalic{Development as Freedom当中，我也考察了有关这一问题的经验性证据和因果关联的某些细节。
　 　[4]见我的文章"Development:Which Way Now?"TimesItalic{Economic Journal 93(December 1983)；TimesItalic{Resources，Values，and Development (Cambridge，Mass.:Harvard University Press，1984)；及我的文章"Rationality and Social Choice，"我作为学会主席在美国经济学会年会上的报告，发表于TimesItalic{American Economic Review (March，1995)。也参见Jean Dreze and Amartya Sen，TimesItalic{Hunger and Public Action (Oxford:Clarendon Press，1987)；Frances D'Souza，ed.，TimesItalic{Starving in Silence:A Report on Famine and Censorship (London:Article 19International Center on Censorship，1990)；Human Rights Watch，TimesItalic{Indivisible Human Rights:The Relationship between Political and Civil Rights to Survival，Subsistence and Poverty (New York:Human Rights Watch，1992)；and International Federation of Red Cross and Red Crescent Societies，TimesItalic{World Disaster Report 1994(Geneva:Red Cross，1994).
　　[5]Dreze and Sen，TimesItalic{Hunger and Public Action.
　　[6]见我的文章“泰戈尔和他的印度（Tagore and His India）”，载TimesItalic{New York Review of Books，26June，1997.
　 　[7]Amartya Sen，“Human Rights and Asian Values，"Morgenthau Memorial Lecture（New York:Carnegie Council on Ethics and International Affairs，1997），published in a shortened form in TimesItalic{The New Republic,14-21July 1997.
　　[8]Fareed Zakaria，“Culture is Destiny:A Conversation with Lee Kuan Yew，"TimesItalic{Foreign Affairs 73（March-April 1994）:113.
　　[9]《论语.宪问篇第十四》（TimesItalic{The Analects of Confucius，Simon Leys，trans.（New York:Norton，1997），14.22，70）。
　　[10]《论语.宪问篇第十四》（TimesItalic{The Analects of Confucius，14.3，66）。
　　[11]《论语.子路篇第十三》。
　　[12]Samuel P.Huntington，The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order（New York:Simon and Schuster，1996），71.
　　[13]Huntington，《The Clash of Civilizations》，69.

    （程晓农译。译者注：本文以作者1999年2月在印度新德里举行的关于“建立全球范围的民主运动”会议上的主题演讲为基础，也采用了他去年的新著《自由： 发展的目的和手段》一书中的观点。原文载于[Journal ofDemocracy]Vol.10，No.3，July 1999:3-17(The John Hopkins University Pressand the National Endowment for Democracy's International Forum forDemocratic Studies)。（作者系1998年诺贝尔经济学奖获得者、英国剑桥大学三一学院院长、哈佛大学退休教授）

　　第二篇，是李慎之先生为哈维尔文集写的序言，题目叫做《无权者的权力和反政治的政治》。这篇文章当初给我的震撼在于它为政治这个我一向认为肮脏而恶心的东 西——无论是在极权国家还是民主国家——作出了一个全新的界定，并且告诉我们如何作为一个有尊严有良心的人和公民而活着，使得我对于未来不至于绝望。


    捷克现任总统瓦茨拉夫·哈维尔是我们时代杰出的思想家。他首先以戏剧家著名，后来又成为突出的异议人士、哲学家，最后因为一九八九年底柏林墙被推倒以后捷克斯洛伐克与一系列中东欧国家发生革命而被推为总统，到现在已经九年了。

    虽然他拥有极其耀眼的头衔，但是历史将永远记得他是一位促成了后极权主义结束的思想家与实践家。他最大的功绩就在于教导人们如何在后极权主义社会尊严地生活，做一个真正的人。

    哈维尔出生于一九三六年十月五日，不到两年半，希特勒的铁骑就占领了他的祖国。他十二岁的时候，也就是一九四八年，发生了二月革命。因此，哈维尔一生迄今 为止六十二年的时间绝大部分都是在右的和左的极权主义之下度过的。虽然他几乎没有过过比较正常的生活，但是由于良知，由于他相信“潜藏于人民心底的人道的 与民主的传统”，他还是能够对极权社会作出深刻的反思与批判，为争取真实的生活而奋斗。他坚持不懈地这样做了，终于成功了。

    哈维尔成年之后大部分时间所生活的社会是他所谓的“后极权社会”。哈维尔所用的“后”是西方文字中的POST，即后工业化社会与前工业化社会之“后”，相 当于“在……之后”的“后”。但是，我认为这个“后”在西方文字中应是与EARLIER相对的LATER，相当于前汉与后汉之“后”。因为哈维尔所说的极 权主义社会与后极权主义社会，在道统上与法统上并无改变，在性质上也没有本质的区别，而且如果把他所描述的社会认为是极权主义之后的社会，那末捷克在一九 八九年底革命成功，他出任总统以后的社会，如果不算做极权主义之后的社会又是什么社会呢？

    还有一点，我对捷克的历史近乎无知。我不知道那里的后极权主义应当从什么时候算起。哈维尔的文章里有一处把一九五六年人民起义被镇压以后的匈牙利称做后极 权社会。如果那样，那么在苏共二十大批判斯大林，给被处死的捷共原总书记斯兰斯基平反以后的捷克就也可以算作后极权主义社会了。但是捷克情况的复杂之处在 于它在一九六八年曾有一个被称为“布拉格之春”的杜布切克执政时期，后者很快又因为苏军的镇压与占领而归于消失，哈维尔的论文绝大部分都是在那以后写的。 在哈维尔的心目中，是不是一九六八年以后的捷克才算进入了后极权主义的时代呢？

    除了在用辞上我不能不提出异议和在时代划分的界限上有一点不明白而外，我完全同意哈维尔对后极权主义社会所作的描述与分析。

    什么是后极权主义？后极权主义就是极权主义的原始动力已经衰竭的时期。用二十多年前因车祸去世的苏联作家阿尔马里克的话来说，就是革命的“总发条已经松 了”的时期。权力者已经失去了他们的前辈所拥有的原创力与严酷性。但是制度还是大体上照原样运转，靠惯性或曰惰性运转。权力者不能不比过去多讲一点法制 （注意：绝不是法治），消费主义日趋盛行，腐败也愈益严重。不过社会仍然是同过去一样的冷漠，一样的非人性，“权力中心仍然是真理的中心”。这个社会的最 高原则是“稳定”。而为了维持稳定，它赖以运转的基本条件仍然是：恐惧和慌言。弥漫的，无所不在的恐惧造成了弥漫的，无所不在的谎言。

    哈维尔屡次以下面的一个案例来开始他的分析：

    某一个蔬菜店的经理在他的橱窗里贴了一个标语：“全世界无产者，联合起来！”他这样做的目的何在，他究竟要向人们传达什么信息？他是否对全世界无产者的大 联合真的十分热衷？他当真觉得他的热情强烈到非得让公众都了解他的理想不可？他是否真的想过，这个大联合该怎么实现，实现了又怎么样？

    哈维尔断言：大多数商店经理对于橱窗上的标语的意义是从来不会过问的。

    标语是上面批发葱头和胡萝卜时一起发下来的，经理只有照贴不误，否则便会有麻烦。他这样做不过是表示“我，某某经理，懂得自己该作什么，是个安分守己的良 民，所以应该过上平安日子。”如果这个经理奉命贴上另外一条标语：“我胆小怕事，最守本分。”虽然意思是真的，但是经理倒不会无动于衷，因为这样做就表示 了他是一个怯懦的人，而这有辱他做人的尊严。因此这个经理贴“全世界的无产者，联合起来！”的标语，可以掩盖他唯命是从的可鄙的心态，同样也掩盖了权力的 可鄙的基础。“它用某种高等的东西掩盖基本的现实。这个高等的东西就是意识形态”。

    为什么一个蔬菜店的经理会被编织进意识形态的网中？因为恐惧。每个人都有东西可以失去，因此每个人都有理由恐惧：

    “因为恐惧失去自己的工作。中学老师讲授他自己并不相信的东西，因为恐惧自己的前途不稳；学生跟在老师后面重复他的话，因为恐惧自己不被允许继续自己的学 业； 青年人加入共青团参加不论是否必要的活动。在这种畸形的制度下，因为恐惧自己的儿子或女儿是否取得必要的入学总分，使得父亲采用所有责任和‘自愿’的方式 去做每一件被要求的事。恐惧拒绝的后果，导致人们参加选举，给推荐出来的候选人投票，并且假装他们认为这种形同虚设的走过场是真正的选举。出于对生计、地 位或者前程的恐惧，他们投票赞成每一项决议，或者至少保持沉默。……”

    怎样才能打破这种出于恐惧而凭借谎言生活的现实？

    哈维尔的答案十分简单：“在真实中生活”，或曰“在真理中生活”, 西方文字是LIVING IN TRUTH!

    这话看起来太理想，太虚无飘渺，但是我倒也不想建议译者改变译文，因为如果用大白话来说，无非就是“过说真话的日子”或者是“生活在真话中”，“做一个说真话的人”而已。

    不要把这样简单的话的涵义看得太简单了。

    在哈维尔看来，“假如社会的支柱是在谎言中生活，那么在真话中生活必然是对它最根本的威胁。正因为如此，这种罪行受到的惩罚比任何其他罪行更严厉。”说真 话，按照人的本性或良心说话行事，这对极权主义是极其可怕的事。“真理的细胞逐渐浸透到充斥着谎言的生活的躯体之中，最终导致其土崩瓦解。”说真话的威力 被哈维尔比喻做安徒生的童话《国王的新衣》里那个首先冲着国王叫“他光着身子呢”的小孩子一样，能得到所有的人道义上的支持，因此是威力无比的。

    正因为如此，哈维尔说：“时机一旦成熟，一个赤手空拳的平民百姓就能解除一个整师的武装。这股力量并不直接参与权力斗争，而是对人的存在这个难于揣测的领 域发生影响（难以预料的是在何时、何地、何种情况下，和多大程度上这种影响得以产生）。一场突然爆发的社会动乱，表面上铁板一块的政权内部的剧烈冲突或者 社会和文化界气候发生无法压制的转变。因为所有的问题的关键被谎言厚厚的外壳掩盖着。我们无法弄清楚什么时间那最后一刻会来，那最后的打击会来。”

    哈维尔相信一定会来而又无法预言的最后打击终于在一九八九年十一月二十七日到来了。

    哈维尔的主张实际上是“人人说真话，人人做实事”。除此之外，他还加上了第一次大战后捷克斯洛伐克第一任总统马萨里克的号召：“从小处着手！”这是人人可以做到的，或者可以争取做到的。这就是哈维尔所说的“无权者的权力”。

    哈维尔很少研究和分析前期极权主义社会的结构和运作情况。在那个时期，生活的逻辑是“我思想，所以我存在；我开腔，我一定灭亡。”例子多到不胜枚举，布哈 林、季诺维也夫还有哈维尔本国的斯兰斯基都是的。哈维尔应该能够认识到，从那个时代转变到人们多少可以争取“说真话”，“从小处着手”，桥下流过的水 （不，是血）已经很多了。既然历史已经走到后期极权主义社会，那么也就可以套用中国人十分熟悉的雪莱的诗句：“如果冬天已经到来，春天还会远吗？”

    人们说真话，动因是什么？哈维尔回答说：“良心”。

    他认为政治不应仅仅被理解为对权力的欲望和追逐，或任何控制人的权术和伎俩。也许阴谋可以使得某个人登上某个宝座，但这也就是他成功的顶峰了，因为不可能 以阴谋改进和推动社会。在哈维尔看来，“政治是求得有意义的生活的一种途径，是保护人和服务人的一种途径”。“我们必须相信我们良心的声音，甚于所有抽象 推论的声音，不去捏造任何企图超越于良心的呼声上的责任”。换言之，人们有权拒绝为适应政治需要而压抑自己内心深处感到的道德要求。

    在这里，哈维尔有两层意思：一层是针对后极权社会的。因为那是一个荒诞的道德沦丧的社会，要摆脱那样一个社会，“必须回到政治的原点——有个性的个人，必 须唤醒个人的良知”。另外一层是针对历史翻转以后的社会的。他的观点是：“最好的法律和所能想像的最好的民主机构，如果不是由人性的和社会的价值所支持， 也将不能在自身之内保证其合法性。”“没有共同拥有的和普遍树立起来的道德价值和责任，也就没有法律和民主政治，甚至市场经济也不能恰当地运转。”

    自从马基雅维利以来，西方政治学一直把政治定义为权力的游戏，而哈维尔却提出要以道德，以良心作为政治的出发点和归宿点。正因为如此，他把这样的政治叫做“反政治的政治”。

    “反政治的政治”初见于一九七七年的“七七宪章”。哈维尔是宪章的发起人之一，大概这个词儿就出自他笔下，至少反映了他的思想。

    几十年间，哈维尔就是凭借无权者的权力取得了行使反政治的政治的权力。人们现在期待他倡导的反政治的政治能取得进一步的成功。

    哈维尔最初以荒诞剧作家成名，我对他的剧作没有看过一个字，因此也不能赞一字。但是我知道他所以要写荒诞剧就是要在这个荒诞的世界上寻求意义。他的一生是追求意义的一生。

    为了这种执着的追求，哈维尔曾多次被捕，几度入狱，甚至在他当总统那一年的上半年也基本上是在牢里度过的。他说：“监狱生活是我人生道路上必要的和不可避 免的一个阶段”。也许，他在一九七九年底到一九八三年初最长的一段铁窗生涯期间给他的妻子奥尔加写的几百封信是他的哲学思维和生命体验的最集中的呈现。如 他自己所说：“这些信使我有机会用一种新的方式审视自己，并且检验我对人生根本问题的态度。”

    因为，在哈维尔看来，他所处的后极权主义的世界是一个荒诞的世界。它是无姓名的，无面目的，没有个性化的人，没有“我”的。“人民”代表了一切，顶多再加 上“祖国”、“阶级”这么几个词儿。因此，哈维尔直探本源，追求存在的意义。他说：“只有我们从存在中分化出来，进入异化的世界，我们才能认识到存在的根 源”。从存在分离出来的“我”，“只能通过他自己在这个现实世界的存在，接近他所追求的那种存在（即存在的完整性）”。这些话也许有些拗口，但是其实同中 国古代哲学所说的“天地之大德曰生”，“生生不已”即是“分分不已”的命题相去并不很远。世界各种哲学的初始命题和终极命题，大致都应该是差不多的。

    哈维尔并不讳言他对存在有一种神秘的信仰。他说：“追求存在，作为一种精神状态，也可以理解为一种信仰。一个追求存在的人在本质上就是对生活、世界、道 德、事物的意义，对他自己持有一种信心。希望、惊奇、博爱、对存在的神秘性的本能的尊重，这一切揭示了他与生活的关系。”他还相信有“一个无所不在，绝对 存在的地平线，……它存在于任何事物的背后，又居于任何事物之上 ”。对此，人们永远应当谦卑。

    我们中国人几十年来饱受唯物主义的思想训练，也许会不习惯于哈维尔很少提到但是决不讳言的对神的信仰。 其实，中国哲学中本来有“敬畏天命”的传统 。这是一切深思的人都不能回避的问题，只是，也许是受了“无法无天”的思想的影响，近年来有人以“与自然交朋友”来对“天人合一”作极其庸俗的解释, 使我们对中国哲学中最深刻的神秘性越来越生疏了。

    哈维尔在存在与人的关系中看到了良心（即良知）这是我们中国人不难理解的。“天地良心”，“人心通于天心”，“良心即天理”这样的话现在还存在于人们的口 上笔下，可悲的只是，这样说，这样想的人越来越少了。哈维尔的特异之处是他从人的同一性（IDENTITY，我译“自性”）中看到了人的责任，每一个人对 万事万物的责任。良心和责任构成了他的哲学的核心。他自己也知道他的话“非常笼统、模糊和不现实”但是他保证“所有这些看上去朴素的字句来源于非常具体的 对世界的经验”。“实事求是”不也仅仅是两千年前一个汉朝的皇子说过的相当模糊笼统的话吗？但是在经历过二十年极左路线之后，又有多少中国人不懂得它在生 活中到底是什么意思呢？

    比良心和责任更具体一些的是，哈维尔特别强调公民和公民意识，这未免使我感到一丝悲哀。我在二十多岁时曾当过一阵公民教员。在去年有次讨论政治改革的会议 上，我说，如果一个人还能有下一辈子，那么我的最高愿望是当一辈子公民教员。因为我知道在我们这个国家，要养成十来亿人民的公民意识，即使现在马上着手， 也至少得要五十年到一百年才能赶上先进国家。

    哈维尔深受后现代主义的影响，因此行文晦涩冗杂，但是即使如此，读他的著作也不能不感到一种震撼人心的道德力量。就在他出任总统时的就职演说——《人民， 你们的政府还给你们了》——中，他在历数国家面临的问题之后说：这些都还不是症结所在。当前最大的问题是，我们生活在道德沦丧的环境中，我们都是道德上的 病人。口不应心对我们来说已习以为常。我们已学会不相信任何东西，不再关心别人而只顾自己……（我这样说时）我针对的是我们所有的人，因为我们全都已经习 惯了，适应了这个极权制度，接受了这个制度是不可改变的事实，从而成全了它的运行。换言之，我们大家都多多少少对这部极权机器之得以运行负有责任。我们当 中没有一个人仅仅是这部机器的受害者。要知道它之所以能运行，我们每个人都曾出了一份力。

    这些话同我们二十多年前还想要“解放全人类”的横霸之气和现在侈谈中国哲学“可以拯救全世界”的虚骄之气相比，反差何其鲜明！

    他在肯定民主自由已经在胜利中之后又说：

    “但是人间天堂还没有得胜，它将来也不会得胜。只有那些相信自己了解一切，相信在自己之上再没有更高的主宰，相信自己可以操纵历史的人才会安于得胜的观念。人间天堂还没有得胜。我们前面还有许多困难的时刻，得胜的只是一个真正的希望。”

    对最高的存在的谦卑永远是哈维尔哲学的一部分，也应当是每个人的哲学的一部分。哈维尔的反政治的政治当初甚至反对组织政党，反对提出政纲，他唯一的主张就 是人人凭自己的良心说真话，做实事，不过他始终强调要“干”。他说：每件事情坚持或失败就在于“干”……。事情在“干”，原则上总比“不干”要强。他在给 妻子的有一封信里说：“我可以以我认为合适的的方式行动。我深信每个人都应该这样，即担负起自己的责任。有人会反对说这没有用处。我的回答十分简单：有 用。”

    这段话也许是哈维尔对现在在中国红极一时的捷克流亡作家米兰·昆德拉的又一次答复。昆德拉曾经认为哈维尔他们所干的不仅徒劳无益，而且只是为了表现自己，也就是出风头。但是历史在仅仅几年之后证实了哈维尔的行动的价值：“有用”。

    中国现在正处在后极权时期，哈维尔的思想和实践对我们中国人有什么借鉴和启发呢？

    我们高中的语文课是按照不同年级不同专题编排的。高一的主题是文言，高二是文学，高三的时候是“文化著作”专题。我们这套教材前两年的内容都非常好，可惜 高三的课本里充斥着《论学习》《改造我们的学习》这样的文章，让人提不起一点兴趣。所幸的是我们的老夫子一贯不会让人失望，他再把课本里这样的文章作为规 范的议论文侧重进行文体指导讲解之后，自己又印发了一系列讲义让我们阅读、讲解。于是我们有幸开始接触真正的“文化著作”。时隔多年，对于当年的好几篇文 章依旧印象深刻——我对于能有这样的老师、能让我们看到这样的文章而始终心怀感激——于是从网上搜来电子版，与诸君共享。
　　本系列第一篇是《民主的后援力量——纪念德雷福斯事件100周年》，作者肖雪慧。它让我第一次认识到一个成熟的健全的公民社会的伟大作用。并以此作为自己的目标——不是所有人都能成为左拉，但每个人都有能力成为左拉的后援力量。

　　德雷福斯事件100周年之际，正值我国面临建立民主与法治的迫切任务。回顾这一在民主政治发展历程中意义重大的事件，从中可以得到深刻而丰富的启示。

     事件发生在法兰西第三共和时期，起于1894年一桩挟裹着军国主义情感和种族偏见的冤案。陆军上尉德雷福斯受诬向德国人出卖军事机密，被军事法庭以叛国罪 判处终身监禁。良知被民族主义情绪和排犹情绪遮蔽的公众支持定罪，排犹集团更借机宣称：德雷福斯象征着法籍犹太人对国家的不忠。随着真正的罪犯暴露出来， 本来就疑点重重的德雷福斯案件的冤案性质已确凿无疑，但军方无意纠错。著名作家左拉挺身而出，连续发表《告青年书》、《告法国书》，无情揭露出事实真相。 陆军当局却伪造证据，以犯罪行径来掩盖冤狱，军事法庭不仅坚持原判，还于1898年1月宣布真正的罪犯无罪。愤怒的左拉随即发表著名的《我控诉》，激烈抨 击军方乃至整个司法制度的不公正。这封公开信是个转折，德雷福斯案件由此成为使法国人分成两个对立营垒、使所有报刊介入进来的全国性事件。左拉置身于旋涡 中心，受到陆军当局和民族主义分子、排犹分子的迫害。谩骂、攻击铺天盖地而来，甚至有人以暗杀相威胁。进步作家和艺术家站出来声援左拉，同他一起为反对国 家犯罪、为恢复法国的良知而斗争。7月，军方以“诬陷罪”起诉左拉，左拉在战友们陪同下出庭受审。他义正辞严地宣告：“上下两院、文武两制、大报和这些报 纸制造的恶毒舆论都可能反对我；帮助我的，只有思想，只有真实和正义的理想......然而将来，法国将因为我拯救了她的名誉而感谢我。”左拉被判有罪而 流亡英国。但他勇敢的声音已响彻法兰西，震醒了许多人酣睡的良知，要求平反冤狱的声浪席卷法国。左拉一年后就胜利回国，继续与顽固的军方斗争。当他在 1902年死于煤气中毒后，斗争仍在进行。1906年，蒙冤12年的德雷福斯终得以昭雪，一场正义对强权的韧性战斗也终于获胜，法兰西第三共和下的民主与 法治则因经受了这场危机的考验而得到巩固。

    这里叙述的故事，中国当代知识界也许早已耳熟能详。其实，何止耳熟能详，其中一部分内 容一直就是其生存环境的构成要素。例如事件的起因——冤狱，这里既古老又现实，相似的悲惨故事一再重复着；法国军事当局的愚行——为保全面子不惜以一连串 犯罪来掩盖错误，我们也屡见不鲜；至于仗义执言揭露罪恶者被犯罪一方当罪犯惩处的荒诞剧，更是见多历广。然而事件的另一半：由冤狱和国家犯罪引起的反应却 于我们的环境极为陌生。这些反应是；左拉作为社会良知的坚决承当，在他身后一大批独立知识分子组成的强大声援力量，借助自由的新闻界而展开的持续辩论，公 众基于公民精神对事实真相的关心和广泛参与。事件的特殊价值正蕴涵于这一面。对于民主的持续、巩固或法治的健康运行，它们代表了比制度安排更为重要的东 西。

    法国早在1875年就通过了第三共和国宪法，它体现着由启蒙运动和《人权与公民宣言》来伸张的建构现代民主国家的基本原则， 如主权在民原则，个人自由必须受到保护的原则，还有与这些原则相应的立法、司法、行政之间的分权制衡。但德雷福斯冤案的发生和军事当局的表演证明，单靠制 度安排不足以防止国家权力的滥用，当然也不足以防止国家权力对公民权利的侵犯和对民主制度的威胁。事实上，军方在这一事件上的所作所为已经使法国陷入立国 原则遭到动摇的严重政治危机。是左拉掀起的战斗阻止了权力的滥用和蜕变，保卫了共和民主，拯救了法兰西的荣誉。在这场战斗中，左拉不惜以自己的巨大声望和 晚年的安宁作代价，为一个素昧平生的小人物伸张正义，显示了无与伦比的勇气。然而，当他只身挑战国家权力并引起如潮的谩骂和司法迫害时，如果知识界明哲保 身、隔岸观火，民众公民意识瞌睡沉沉、不关心事实真相和事态发展，左拉再勇敢再有声望，也难以阻遏正在发生着的国家犯罪，却只能给权力祭坛增添一个著名的 牺牲，他的悲壮斗争充其量使黑暗中闪现一抹正义之光，却难以促成正义的胜利。这个“如果”于德雷福斯事件当然只是假设，因为事件并没有按“如果”的方向展 开；但于我们的环境并非假设而是通例。构成我们生存环境的那些要素影响知识界之深，以至于普遍有一种在“路见不平”时严格管束住自己的嘴和笔的“自律精 神”，以退避反应来面对国家制造的不公。拍案而起的勇者要承受的不单是来自权势的迫害，还有那些惟恐与之划不清界限者的孤立，与权力调情者的落井下石，以 及民众的冷漠。彻底的孤立无援使得勇者不得不背负孤独沉重的命运，甚至不得不成为烈士，绝难有左拉在德雷福斯事件的胜利结局。

     然而，造成如此巨大差异的，不光是民众中公民精神的匮缺和知识分子长期退避反应的结果——人格侏儒化，还有价值观上更深刻的原因。左拉和支持者在德雷福斯 案件上的胜利，实际上也是民主和法治所依托的尊重个人的价值观的胜利。西方社会走出中古时期而步入近现代，经历了经济、政治、文化多方面的变革，而种种变 革均是由一个关键性事实带动的，这就是个人价值主体地位的发现和确立。基于这个事实而形成的尊重个人的价值观确信：人，活生生的、有各种欲望、需要和潜能 的个人是社会历史的真正主人，是社会进步的真实目的；而政府只是一种信托，其价值不能由它自身得到说明，而只能根据它对公民提供的服务来证实。因而它不承 认国家的荣誉要以某些人承受不公为代价，更不认可任何权力机构可以为保全脸面而胡作非为。这些观念在西欧经文艺复兴以来数世纪的传播，到19世纪，早已普 遍植根于人们内心深处。正是这样一种价值背景的支撑，当德雷福斯冤案发生后，左拉和支持者们不因承受冤案的只是一个人而冷眼旁观；法国公众，只要没有被种 族偏见和民族主义热狂遮住双眼，一旦了解真相，也坚决支持平反冤狱。不屈不挠的平反冤狱斗争，使政府破天荒第一次发现，自己面对着一个成熟的公民社会。由 左拉和支持者掀起的强大舆论，是公民社会蕴藏的制约力量的出色展现，它使政府破天荒第一次发现，自己置身于来自民间独立力量的无处不在的监督之下，任何越 轨行动都难以逃逸于外。

    回过头来看我国的情况。如果一概而论地指责 知识分子缺乏主持正义的精神，无疑不公正。但知识分子大多在该有所为时却不为，即，在国家犯罪时保持缄默，却是事实。不仅“不为”，还总能为自己的“不 为”找到堂皇的说辞，诸如以“整体”、“全局”或“国家利益”之类说法来化解发生的不公正，实在化解不了，则用“一个指头与九个指头之比”或“少数人承受 不公是难免的”之类说辞辩护。这些辩辞用多了，在许多知识分子中形成一种以多少论是非的思维定势，它应和着历来以整体压个体、视个人无足轻重的价值观。一 些人信奉的所谓“历史进步要以牺牲无数个人为代价”正是这种价值观的现代版本。但重整体轻个人的价值观无论以何种形态出现，无论它被加诸于多么不可置疑的 崇高性，都掩不住它在内核上的蒙昧性，这蒙昧性就在于，它的“以群体淹没个人”这一根本特点是从还认识不到个人真实价值的原始人类社群中延续下来的。被这 种蒙昧性遮蔽了双眼的人是不会把100年前法国军事当局为保全面子所作的一切视为犯罪的。无论伪造文件还是以牢狱之灾封左拉的口，都可以在维护“军队荣 誉”或“国家荣誉”的口实下给以合理化甚至道德化辩解。

    重整体轻个人的价值观不仅内含蒙昧性，而且使人的良心极易得到安顿。持这 种价值观的人不会像左拉们非得去相信什么“正义之外没有平静，真理之外没有安息”，非得憋足了劲似的要跟自己过不去。事实上，由于习惯于以多少之比、以整 体与个别、全局与局部之分论是非，他们倾向于为多的或大的一方辩护，因而总是万无一失的站在不输的一方，行动透着一股重大轻小、趋强凌弱的势利气息。监督 权力的公民精神很难从这种价值观生发出来，为一个小人物的冤狱去挑战权力的行动更难从这种价值观衍生出来。然而，纵然冤狱承受者只是某些个人，但在一个权 力可以践踏法律、强奸事实的地方，他们的命运只是普遍命运的缩影和现实化。实际上，每个人都是潜在的囚徒。这种囚徒境遇或许因当局的错误而兑现，或许因蓄 意迫害而兑现。蓄意迫害往往针对因各种缘由被判归“异类”的人，尤其针对下述人：他们不愿充当唯唯诺诺的百姓、群众和单纯有利于国库收入的工具，而是认真 的相信人民是国家的主人，认真的相信每个公民都有监督政府、过问和参与国事的权利，并且动真格的要行使这权利。就是说，只要谁把自己的尊严和权利当真了， 灾变将随时可能降临到头上。

    国家权力的运用过于随意，早已是不争的事实。造成这种痼疾的原因，不仅是缺乏由制度安排来提供的权力制约机制，而且还缺乏一个具独立性的知识分子群体，尤 其缺乏一种能使民间制约力量得以产生的尊重个人的价值观。如果说，人们从专制对人的权利与尊严的摧毁已经意识到建立民主与法治已刻不容缓，从绝对权力造成 的巨大灾难已经意识到了制约权力的必要性，意识到了分权制衡机制的不可回避性；那么，德雷福斯事件则告诉我们，要真正实现对权力的制约，还必须有一个成熟 的公民社会，当权力有不轨行为而威胁民主政治时，起而反对者将有强大的后援力量可依恃。这样一种公民社会，只能以对个人权利的尊重为价值背景。在这方面， 知识分子面临双重任务：在克服自身人格缺陷的同时推动一场价值观的转换。

1998年3月